אלה החוקים

מאמר

כ-7 דקות קריאה

אלה החוקים אדמו"ר הזקן – לקוטי תורה אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן הוי' בינו ובין בני ישראל. הנה לכאורה לא שייך לומר חוקים ומשפטים ותורות על הברכות וקללות הכתובים למעלה בפרשה זו שאין בהם ציווי דבר חק ומשפט. וגם להבין מהו "בינו ובין בני ישראל", והוה־ליה־למימר 'אל בני ישראל' וכו'.

אך הענין דהנה בפרשה שלמעלה כתיב "אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם"; וג' בחינות אלו – 'תלכו', 'תשמרו', 'ועשיתם אותם' – הם כנגד מחשבה, דיבור ומעשה:

'בחקותי תלכו' הוא ענין המחשבה בעיון והשגת גדולתו יתברך, שיש בה כמה מדרגות, זו למעלה מזו, ולכן נקרא בשם הליכה, כמו שכתוב "ילכו מחיל אל חיל", והוא ענין מה שכתוב "הליכות עולם לו", פירוש שהולך ונעתק מזה העולם לו לבדו ליבטל אליו ליחודו יתברך בהשגתו בגדולתו, מדרגה אחר מדרגה, וגם "הליכות העולם" עצמו "לו", שגם העולם עצמו הולך ומתעלה עם האדם ליחודו יתברך, מאחר שהאדם הוא בתוכו. ונקרא "הליכות", לשון רבים, כמאמר רז"ל "אל תקרי הליכות אלא הלכות".

וכמו שכתוב "ועלמות אין מספר", ודרשו רז"ל "אלו הלכות" – שלכן נקראו בשם 'הלכות', שעל־ידי העיון בהם להשיגו היטב על בוריו זוכה האדם לילך ממדרגה למדרגה בהשגת גדולת אין־סוף ברוך־הוא וקרבתו, אם קרבת אלקים יחפץ באמת ויבקשנה ככסף כו' ויגעתי ומצאתי כו' ולאפוקי מי שאינו כו׳.

"ואת מצותי תשמרו" הוא ענין הדבור, כמאמר רז"ל: "'שמור' זו משנה", שהוא הדבור בדברי־תורה, מלשון "ושננתם לבניך". והענין, כי אף מי שמוחו קטן להשיג בגדולת ה' ולילך בה ממדרגה למדרגה, הנה אף־על־פי־כן יש בכל אחד ואחד מישראל בחינת אלקות ודבר ה' השוכן בתוכו, וכמו שכתוב "ונתתי משכני בתוככם", ופירש בזהר – "משכונא דילי". והוא, על דרך משל, כאדם שנותן משכון לחבירו, שהמשכון אינו מרצונו הטוב, כך כביכול הנה אמרו רז"ל – "גלו לאדום שכינה עמהם". פירוש, אף כי ידע אינש בנפשו איה מקומו, שהוא בתחתית המדריגה בגלות אדום וישמעאל כו', שהם המה מדות הרעות תאוות וכעס ודומיהן, מכל מקום לא יפול לבו בקרבו לאמר 'אבדה תקותי', כי האמת אינו כן! שאפילו בגלות, שכינה עמהם, הנותנת לו חיות אלקות, אפילו בעודו עובר על רצונו יתברך, שיוכל לקבוע במוחו ומחשבתו ענין אמונת אחדותו יתברך האמיתי, כי בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד וכולא קמיה כלא חשיב.

וזהו "אני ה' אלקיכם", כי "הוי'" הוא בחינת "היה הוה ויהיה", ו"אני הוי' לא שניתי", הוא יכול להיות שורה וקבוע במוחו להיות לנו בבחינת "אלקיכם" וכמו שמוסבר במקום־אחר. אך צריך שתהיה בחינה זו שמורה וקבועה בו בתוכו ממש, שלא יהיה רק כמו שעומד על שכלו מלמעלה תאמת ונתפס בשכלו היטב, כמו שכתוב "ונתתי משכני בתוככם", ואינו נ דייקא, והשמירה לזה – אמרו רז"ל' ", שמור' זו משנה", שהוא הדיבור והשינון בדברי־תורה, כי "'דבר ה'' זו הלכה", וכמאמר רז"ל – "השונה הלכות", שהוא רק בחינת שמירה, להיות משתמר בקרבו מה שכבר ניתנה לו. אף שאינו יכול לילך ולהתעלות מעלה מעלה בהשגת גדולתו וקרבתו יתברך – מכל מקום, על־ידי המשכת עולם הדבור בתוכו, כמו שכתוב "ותורתך בתוך מעי", וכתיב "ואשים דברי בפיך" כו', נתפס ונתאמת אצלו ענין אמונת אחדותו יתברך באמת לאמיתו ולא בדמיונות שוא, כמאמר רז"ל "אין הגליות מתכנסו ת אלא בזכות המשניות", שהוא בחינת הדבור בתלמוד־תורה, שנאמר "גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם". פירוש, שאף־על־פי שהם בבחינת גלות – שכינה עמהם. וזהו שאמרו רז"ל על פסוק "'על מה אבדה הארץ' על ביטול תורה", כי על־ידי ביטול תורה, שהוא בחינת דבר ה', אבדה האמונה, שהיא בחינת "הארץ הדום רגלי", שאינו נתפס במוחו אמונת יחודו יתברך. "ועשיתם אותם" זה המעשה, שהוא ענין המשכת אלהותו יתברך מבחינת "סובב־כל־עלמין" על־ידי המעשה, כמאמר רז"ל "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה", ואמרו רז"ל "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". מכלל, שהמעשה הוא עיקר התכלית, והיינו כי אי־אפשר להמשיך גילוי ובב־כל־עלמין על־ידי שום השגה וכח אלהותו יתברך מבחינת ס

המחשבה ודיבור, ד"לית מחשבה תפיסא ביה כלל", ואפילו השגות עליונים כו', רק על־ידי בחינת המעשה וקיום המצות, כענין "לחכימא ברמיזא", והוא כמשל האדם שאינו יכול לדבר ולהסביר כל לבו לפני חבירו האיך יעשה רק על־ידי שרומז לו בתנועה כל שהוא. כך כביכול הנה באתערותא־דלתת א צריך להיות אתערותא־דלעילא, יש מהן דתליא בעובדא ועל־ידי מעשה המצות וקיומן נרמז ונמשך מלמעלה מעלה מאד וממקום גבוה יותר כעין רמז ולמשל כמו מעשה הצדקה שעל־ידי שמשפיע חיות לזולתו רומז למעלה למקום מקור כל ההשפעות להשפיע חיים וחסד לכל העולמות.

וכן ענין כל המצות, ואפילו מצות תלמוד־תורה, שבדבור, ד"עקימת שפתיו הוי מעשה". וזה שכתוב "והיה מעשה הצדקה שלום" – כי ענין השלום הוא שמחבר שני הפכים ועושה שלום ביניהם, כך אי־אפשר לעולמות לקבל שפע וחיות מן הבורא יתברך שהוא מובדל מהם מהקצה כו' כי־אם בבחינת שלום, וזהו "ונתתי שלום בארץ", כי "מלכותך מלכות כל עולמים", וכלם הם בחינת ארץ לגבי הקב"ה. וזהו "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום", כי השלום הוא המחזיק ברכה והמשכות חיות אלקות בהתגלות למטה:

(ב) וזהו ענין כל הברכות שבתורה – כמו, דרך־משל, "ואכלתם לחמכם לשובע" – פירוש, שיהיה בחינת "שובע שמחות את פניך", וכדכתיב "עוז וחדוה במקומו". והקללות הם על המסתירים ומונעים את האדם מעבודת ה', שהם החיצונים, כי ישראל מצד עצמם "עלו במחשבה", שאין שם שום הסתר פנים, ורצונם לדבקה בו ליחודו יתברך, ומאמינים בני מאמינים, ואין שייך שום קללה חס־ושלום מצד עצמם. ולעתיד יתהפכו כל הקללות לברכה רק הקללות הם להעביר רוח החיצונים והטומאה שנדבק בהם בהתערבם כו'.

וזה שאמר הכתוב "ונתן ה' את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך". וכמו שכתוב "ונשא השעיר עליו את כל עונותם", שהוא בחינת עשו, "איש שעיר", וזהו פירוש ענין כל הקללות, שהן ברכה באמת על ישראל מצד עצמם והקללה הגדולה שנאמרה במשנה תורה, "הגר אשר בקרבך" וכו', היא אינה רק על חיצוניים הנדבקות בהם.

ופירוש "הגר אשר בקרבך" היא השכינה, אשר ממנה באה האהבה מסותרת אשר בלב כל אחד ואחד מישראל, אשר היא בבחינת גלות בתוך הגוף, ונקראת בשם "גר", שהיא בארץ לא לו, שהוא ניצוץ אלקות המחיה את נפשו; וכמאמר רז"ל "גלו כו' שכינה עמהם" – "יעלה עליך", מעלה מעלה, שיהא בבחינת עילוי רב ועצום, דהיינו שיעמיק במחשבתו גודל גדולתו עד אין חקר, וכמו שכתוב "אני הוי' אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וגו', פירוש, שלא יהיה בבחינת מצרים וגבולים, כי אם כמו שכתוב "ואתהלכה ברחבה" וגו', שאז "ואתה", דהיינו מה שהוא 'אתה', שהוא בחינת הגוף וחיצונים – "תרד מטה". וכן כל ענין הקללות הם על החיצונים המונעים, להעבירם ולהכריתם.

ובזה יובן כוונת יצחק אבינו עליו השלום, שרצה לברך את עשו ולא את יעקב, כי הנה הברכות – וכן כל מצות התורה, שהם המשכת גילוי אלהותו ית' למטה – אינם אלא לאכפיא לסטרא־אחרא ולהכניעם תחת הקדושה, ולכן לא ניתנה תורה עד אחר יציאת־מצרים, מה־שאין־כן בזמן האבות ש"הן הן המרכבה" ובטלים ליחודו יתברך, לא היו צריכים להמשכת גילוי למטה; לכן לא רצה יצחק לברך את יעקב, כי היה בבחינת מרכבה, אך דעתו היה לברך את עשו ולהכניעו ולקרבו אל הקדושה, ולכן אמר בברכותיו – שהיה סבור שהוא עשו עומד לפניו – "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש". "מטל השמים" זו תורה שבכתב, "ומשמני הארץ" זו תורה־שבעל־פה, "ורוב דגן" אלו הלכות, שהן לרוב מאד, כמו שכתוב "ויצבור יוסף בר הרבה מאד עד כי חדל לספור" וכמו שכתוב "ועלמות אין מספר" ודרשו רז"ל "'עלמות' אלו הלכות"; "ותירוש" – אלו רזין דאורייתא, כמו שכתוב "נכנס יין יצא סוד". ורצה כל זה ליתן לעשו, ולהכניע ולאכפייא לסטרא־אחרא.

אך באמת לא היה באפשרי להכניעו ולקרבו תחת הקדושה, מחמת שהוא רע גמור, וצריכים להעביר הסטרא־אחרא לגמרי ולהכריתה בכל הקללות, רק הברכות ניתנו ליעקב, ולהכניע הסטרא־אחרא שנתערב בזרעו, כמו שכתוב "ויתערבו" כו' וכמו שכתוב "ועשו אחיו בא מצידו", מצדו שבעמידת האדם בתפלה ורוצה לידבק בקונו , אל תקרי מצידו אלא נופלים לו מחשבות זרות שלא ברצונו, רק כאלו הן באים 'מן הצד',

מאליהן וממילא, אך מכל מקום – הן מחשבותיו, שחשב בהן ברצון שלא בשעת התפלה וכיוצא בהם, אלא שבשעת התפלה הם נופלים לו שלא ברצונו, ולכן נקרא 'מצדו', שהן אינן בחינת 'אחוריים', שהוא בחינת דבר שהוא בעל־כרחו לגמרי, שהוא אינו חפץ בזה כלל, ולא בחינת 'פנים', שהוא רצון וחפץ גמור; ונופל לו בשעת התפלה מפני שרוצה לעלות לדבקה בו, ממילא הם נמשכים אחריו, כמשל אדם הלובש בגד ארוך ונגרר בטיט וחומר, וכשרוצה לעלות בסולם -גם הבגד עם החומר וטיט עולה עמו, וכדי להכניע את הרע, בחינת עשו, ולהשפילו – אמר ליצחק אביו, שהיה בחינת מרכבה להקב"ה "קום נא שבה וכו'", כי אי־אפשר להמשיך הברכות שהוא גילוי אלקות בעוד שהרע בתקפו וגבורתו כי "לא יגורך רע" כתיב, ועיין מה שכתבנו בזה בביאור על־ פרשת במדבר סיני.

והעצה לזה "קום נא" וגו', על־דרך מה שכתוב "כי גאה", ותרגומו "ארי אתגאי על גותניא", ופירוש שמתרומם ומתנשא עליהם ועל־ידי־זה מתרחק מהם ומסלק חיותו מהם, ואין להם יניקה וחיות ממנו. וכן הוא למטה, בעבודת האדם – דהיינו להעמיק דעתו ומחשבתו בגדולת ה' ־עלמין וסובב־כל־עלמין וכולא קמיה כלא חשיב איך הוא ממלא־כל ולגדולתו אין חקר, וממילא אין להחיצונים יניקה כל־כך, וממילא נופלים כל המונעים, שהן המדות רעות ומחשבות זרות. כי ישראל מצד עצמם עלו במחשבה כו', ולכן אמר אחר־כך "שבה", דהיינו לישראל עצמן בישיבה, שהוא ירידה והמשכת גילוי למטה, להיות לו דירה בתחתונים, וכמו שכתוב "וישב ה' מלך לעולם", למשל כמו האדם היושב שמרכין את עצמו למטה", ואכלה מצידי" – שכל ענין דבור ומעשה התורה והמצות הם בחינת ציד, שנצודים ניצוצות שהיו בגוף ונפש החיונית ונתהפכו לקדושה. ובחינת האכילה הוא על־דרך "ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים" כו'", בעבור תברכני נפשך" הוא בחינת פנימיות וחיות כל העולמות הנמשכת מחיי החיים אין־סוף ברוך־הוא ומלובשת ומוסתרת ומתעלמת בהם להחיותם בנפש המסותרת בגוף והברכה הוא יציאתה מההעלם והסתר האור אל הגילוי וההשגה להיות נגלה כבוד ה' ויחודו אל ישרא ל במחשבתם ושכלם ומוחם בעולם־הזה ובכל העולם

לעתיד כמו שכתוב במקום־אחר ויהיה בבחינת ברכה והמשכה בעולם־ הזה בהתגלות למטה.

וזה שכתוב "אלה החוקים והמשפטים והתורות" על הברכות וקללות, שהן הם גילוי אלהותו יתברך למטה, לבחינת ישראל, והעברת וביטול המסתירים ומונעים אותם מעבודתם, שהן המה נמשכים מבחינת מצוות־עשה ולא־תעשה ודוגמתם ממש, רק שהם "בינו לבין בני ישראל" מחמת שהקללות הן אחר שיש מסך מבדיל, ו"עונותיכם מבדילים" וכבר עבר על הלא־תעשה וכיוצא, ולכן צריך להכריתו ולהעבירו. מה־שאין־כן שס"ה לא־תעשה, הם שמירה מן החיצונים שלא ינקו ולא יהיה מסך מבדיל כלל, ולכן כתיב "בינו ובין בני ישראל", ולא 'אל בני ישראל':

מאמר מבואר

כ-17 דקות קריאה

אלה החוקים

אדמו"ר הזקן – לקוטי תורה

אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן הוי' בינו ובין בני ישראל. הנה לכאורה לא שייך לומר חוקים ומשפטים ותורות על הברכות וקללות הכתובים למעלה בפרשה זו שאין בהם ציווי דבר חק ומשפט.

אחרי פרשה שלמה שבה ה' מתאר כמה טוב יהיה לעם ישראל אם ישמרו את מצוות ה' וכמה רע יהיה להם אם – חלילה – לא ישמרו את מצוות ה' (מה שנקרא "ברכות וקללות דבחקתי"), מופיע פסוק מעניין לחתום את האירוע: "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְפָּטִּים וְהַּתֹורֹת אֲשֶּר נָּתַן הוי' בֵינֹו ּובֵין בְנֵי יִּשְרָּאֵל". אדמו"ר הזקן קורא את הפסוק ושואל את עצמו: חוקים? משפטים? תורות? מה? לא היתה אף מצוה בכל הפרשה קודם. רק ברכות וקללות המותנות בשמירת המצוות. על אילו חוקים ומשפטים ותורות הוא מדבר?

וגם להבין מהו "בינו ובין בני ישראל", והוה־ליה־למימר 'אל בני ישראל' וכו'.

עוד שאלה: היה כאן איזה דו־שיח? משהו שמקשר את עם ישראל לעניין, הם חתמו פה על איזה מסמך? לא, היתה פה רק הודעה מפורטת מה' לישראל, ללא שום תגובה, הסכמה או סירוב... מה פשר ה'יחסים' המתוארים כאן בפסוק? כדרכו של אדמו"ר הזקן, אנו נצא כעת לסיור במושגים וברעיונות של חסידות, לפיהם – בסיום המאמר – נחזור חכמים יותר לשאלות הפתיחה ונפתור אותן באמצעות מה שנלמד לאורך המאמר.

ללכת, לשמור ולעשות

אך הענין דהנה בפרשה שלמעלה כתיב "אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם"; וג' בחינות אלו – 'תלכו', 'תשמרו', 'ועשיתם אותם' – הם כנגד מחשבה, דיבור ומעשה:

כמעט במאמר מוסגר, כאן נפתח מהלך קצר ומתוק, מסודר ובנוי היטב, בו מוסברים שלשת הממדים בבחירה בה' ובעבודתו שנמנו בתחילת הפרשה – "אִּם בְחֻקֹותַי (1) ּתֵלֵכּו וְאֶּת מִּצְוֹתַי (2) ּתִּשְמְרּו (3) וַעֲשִּיתֶּם אֹותָּם" – כנגד מחשבה, דִּבּור ומעשה, שלשת הדרכים בהן אדם מבטא וחווה את עצמו.

'בחקותי תלכו' הוא ענין המחשבה בעיון והשגת גדולתו יתברך, שיש בה כמה מדרגות, זו למעלה מזו, ולכן נקרא בשם הליכה, כמו שכתוב "ילכו מחיל אל חיל", והוא ענין מה שכתוב "הליכות עולם לו", פירוש שהולך ונעתק מזה העולם לו לבדו ליבטל אליו ליחודו יתברך בהשגתו בגדולתו, מדרגה אחר מדרגה, וגם "הליכות העולם" עצמו "לו", שגם העולם עצמו הולך ומתעלה עם האדם ליחודו יתברך, מאחר שהאדם הוא בתוכו. ונקרא "הליכות", לשון רבים, כמאמר רז"ל "אל תקרי הליכות אלא הלכות".

'ללכת' בחוקותיו של ה', כך מסתבר, הכוונה היא ללכת במובן של להתקדם, לנוע.¹ ה'הליכה' הזו מתבטאת במחשבה על ה': כאשר חושבים על ה', ניתן לגלות מדי יום ומדי רגע עומק חדש, השגה חדשה, תובנה חדשה בגדולת ה', רוב טּובו ורחמיו וממילא האהבה והרצון להשתייך אליו גדל ומתחדש תמיד. בנוסף, ה'הליכה' בחוקותיו של ה' מבטאת "רצוא", תנועה־נפשית שרוצה רק לרוץ אליו, להתמסר אליו, לשכוח כליל מן העולם.² ה"רצוא" הזה, המחשבה התמידית וההשגה המתחדשת בגדולת ה', וממילא השאיפה להתכלל בו – מתבטאת בעיקר בכלי המחשבה של האדם.

על כך מוסיף אדמו"ר הזקן, כי דווקא כאשר אתה עוסק עוד ועוד בה', חושב עליו ומתפעל מהשגות חדשות בגדולתו מדי יום ביומו – העולם ש'נדבק אליך' מתעלה אתך³ ונכלל גם הוא באלקות, מתוך רצון אמתי ועמוק, בה' ובעבודתו – כמו בשיר הידוע המרגש של רבי לוי יצחק מברדיטשוב לה': "אתה גם תוסיף לי בני חיי ומזוני. אם תשאל למה לי בני – אומר לך: 'בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובמצוות'. אם תשאל למה לי חיי – אומר לך: 'חי יודוך וישבחוך'! אם תשאל למה לי מזוני – אומר לך: 'ואכלת, ושבעת, וברכת את ה' אלקיך'!".

וכמו שכתוב "ועלמות אין מספר", ודרשו רז"ל "אלו הלכות" – שלכן נקראו בשם 'הלכות', שעל־ידי העיון בהם להשיגו היטב על בוריו זוכה האדם לילך ממדרגה למדרגה בהשגת גדולת אין־סוף ברוך־הוא וקרבתו, אם קרבת אלקים יחפץ באמת ויבקשנה ככסף כו' ויגעתי ומצאתי כו' ולאפוקי מי שאינו כו׳.

ההלכות, כלי המצוות ודקדוקיהן, נועדו לתת לנו 'חוש' ברצון ה', השגה ומחשבה מתמדת על רצונו, אופיו ומהותו של ה'. מיהו בעצם? מה הוא חושב, מה הוא רוצה, מה הוא אוהב, מה הוא שונא? אם כן, בלימוד ההלכות מתבטאת ה'הליכה על' ה', הבחירה וההתעניינות האמתית בו – המתבטאת בעיקר במחשבה.

"ואת מצותי תשמרו" הוא ענין הדבור, כמאמר רז"ל: "'שמור' זו משנה", שהוא הדבור בדברי־תורה, מלשון "ושננתם לבניך". והענין, כי אף מי שמוחו קטן להשיג בגדולת ה' ולילך בה ממדרגה למדרגה, הנה אף־על־פי־כן יש בכל אחד ואחד מישראל בחינת אלקות ודבר ה' השוכן בתוכו, וכמו שכתוב "ונתתי משכני בתוככם", ופירש בזהר – "משכונא דילי". והוא, על דרך משל, כאדם שנותן משכון לחבירו, שהמשכון אינו מרצונו הטוב, כך כביכול הנה אמרו רז"ל – "גלו לאדום שכינה עמהם". פירוש, אף כי ידע אינש בנפשו איה מקומו, שהוא בתחתית המדריגה בגלות אדום וישמעאל כו', שהם המה מדות הרעות תאוות וכעס ודומיהן, מכל מקום לא יפול לבו בקרבו לאמר 'אבדה תקותי', כי האמת אינו כן! שאפילו בגלות, שכינה עמהם, הנותנת לו חיות אלקות, אפילו בעודו עובר על רצונו יתברך, שיוכל לקבוע במוחו ומחשבתו ענין אמונת אחדותו יתברך האמיתי, כי בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד וכולא קמיה כלא חשיב.

הלבוש השני הוא הדיבור, המתבטא בהמשך הפסוק – "ואת מצוותי תשמרו". השמירה היא הדיבור, כפי שמובא ברש"י בשם התורת כהנים: "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם"... "ושמרתם – זו משנה", משנה מלשון לְשַנֵן, לדבר בדברי תורה.

כעת צריך לבאר יותר מדוע הדיבור עניינו המשנה. ראשית, מקדים המאמר, חשוב לדעת כי אפילו אדם שנמצא תדיר ב'קטנות המוחין' – דהיינו, שאינו מצליח להרהר באלוקות עד שירגיש בגדולת ה' באופן שישפיע על גופו ומידותיו – גם באדם כזה יש אלוקות ששוכנת בתוכו, כפי שכתוב "ונתתי משכני בתוככם". על פסוק זה כותב הזוהר כי "משכני" היינו "משכונא דילי" – כלומר, השכינה שורה אצלנו כמו 'משכון'. כאשר הלווה נותן משכון למי שהלווה לו, הוא לכאורה מחויב להביא לו אותו בין אם הוא יעשה בו דברים שהלווה נהנה מהם ובין אם הוא יעשה בו דברים שהנותן ממש סולד מהם... כך הקב"ה יצר מציאות שבה הוא כביכול מחויב להחיות את האדם – לכאורה, לא משנה אם האדם משתמש בחיות שהוא מקבל כדי להתפלל בכוונה או כדי לחלל שבת, את החיּות האלוקית הוא יקבל בכל מקרה. על כך אמרו חז"ל "גלו לאדום שכינה עמהם" – שאם אדם נופל ל"גלות אדום וישמעאל" – למידות הרעות כגון כעס, גאוה וכו' (המקבילות לאומות העולם שאליהן גלו ישראל), שלא יתייאש וידע שגם במקום השפל הזה שבו הוא נמצא, גם שם קיימת חיּות אלוקית שמחיה אותו (שהרי אם הוא עוד חי – בוודאי שה' נמצא אתו ומחיה אותו⁴...), ולכן לא משנה מה קורה אתו – תמיד הוא יוכל להרהר במוחו על אחדותו של ה', על כך שה' בכל רגע נתון ה' נמצא בשמים ובארץ ומהווה אותם וכך בעצם הם בטלים אליו ונחשבים ככלום מלפניו.⁵

וזהו "אני ה' אלקיכם", כי "הוי'" הוא בחינת "היה הוה ויהיה", ו"אני הוי' לא שניתי", הוא יכול להיות שורה וקבוע במוחו להיות לנו בבחינת "אלקיכם" וכמו שמוסבר במקום־אחר. אך צריך שתהיה בחינה זו שמורה וקבועה בו בתוכו ממש, שלא יהיה רק כמו שעומד על שכלו מלמעלה ואינו נתאמת ונתפס בשכלו היטב, כמו שכתוב "ונתתי משכני בתוככם", דייקא, והשמירה לזה – אמרו רז"ל, "'שמור' זו משנה", שהוא הדיבור והשינון בדברי־תורה, כי "'דבר ה'' זו הלכה", וכמאמר רז"ל – "השונה הלכות", שהוא רק בחינת שמירה, להיות משתמר בקרבו מה שכבר ניתנה לו. אף שאינו יכול לילך ולהתעלות מעלה מעלה בהשגת גדולתו וקרבתו יתברך – מכל מקום, על־ידי המשכת עולם הדבור בתוכו, כמו שכתוב "ותורתך בתוך מעי", וכתיב "ואשים דברי בפיך" כו', נתפס ונתאמת אצלו ענין אמונת אחדותו יתברך באמת לאמיתו ולא בדמיונות שוא, כמאמר רז"ל "אין הגליות מתכנסות אלא בזכות המשניות", שהוא בחינת הדבור בתלמוד־תורה, שנאמר "גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם". פירוש, שאף־על־פי שהם בבחינת גלות – שכינה עמהם. וזהו שאמרו רז"ל על פסוק "'על מה אבדה הארץ' על ביטול תורה", כי על־ידי ביטול תורה, שהוא בחינת דבר ה', אבדה האמונה, שהיא בחינת "הארץ הדום רגלי", שאינו נתפס במוחו אמונת יחודו יתברך.

כדי שידיעת אחדותו של ה' תגרום לאדם לנהל את חייו לפי רצון ה' הוא צריך לקבוע את הידיעות האלה במוחו ולא רק להסכים אתן בשכלו.⁶ ידיעות אלו צריכות לנכוח במוחו של האדם, בתוכו, שהרי ה' אומר "ונתתי משכני בתוככם" דווקא.

כדי לקבוע את הדברים במוחו של האדם, נצרך גם הדיבור. בדיבור אין מדרגות רבות, אין כל כך הבדל בין דיבור של אתאיסט כופר לבין דיבור של אדמו"ר גדול, אבל בעזרת הדיבור אפשר "לייצב" את המחשבה – שאמנם יש בה אלפי-אלפים של רובדים אבל היא פחות קבועה ויציבה ("המחשבה משוטטת תמיד") – במוח. על כך נאמר שהגלויות מתכנסות בזכות המשניות, שלמרות שעם ישראל בגלות השכינה עמהם ומכוחה יש ברשותם ללמוד תורה, שעל ידה יחזרו ויתקבצו. כלומר, הגלות היא הרגשת הריחוק מה', לכן ה' תמיד מזכיר לנו שגם כאשר הוא לא נראה לעין, הוא נמצא ושוכן אתנו בתוך טומאותינו ונחזור לגלות אותו על־ידי לימוד התורה שבדיבור. לעומת זאת, כאשר לא נדבר בדברי תורה, נוכל ח"ו לאבד את האמונה, כפי שכתוב שבעוון ביטול תורה אבדה הארץ – הארץ היא האמונה, כיון שהאמונה היא דרגה נמוכה כמו הארץ (כלומר, בשביל להאמין באמת צריך לצמצם את השכל ולא לסמוך עליו כל כך). הקבלה זו משתקפת בדברי דוד המלך "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך", שבכך שאני "בער" אני יכול להאמין ולהיות "עמך" ("ואני תמיד עמך"!), ולכן זוהי מצד אחד הדרגה הכי נמוכה, הכי "ארצית", ומצד שני המדרגה הכי גבוהה, הכי עמוקה ופנימית.⁷

"ועשיתם אותם" זה המעשה, שהוא ענין המשכת אלהותו יתברך מבחינת "סובב־כל־עלמין" על־ידי המעשה, כמאמר רז"ל "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה", ואמרו רז"ל "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". מכלל, שהמעשה הוא עיקר התכלית, והיינו כי אי־אפשר להמשיך גילוי אלהותו יתברך מבחינת סובב־כל־עלמין על־ידי שום השגה וכח המחשבה ודיבור, ד"לית מחשבה תפיסא ביה כלל", ואפילו השגות עליונים כו', רק על־ידי בחינת המעשה וקיום המצות, כענין "לחכימא ברמיזא", והוא כמשל האדם שאינו יכול לדבר ולהסביר כל לבו לפני חבירו האיך יעשה רק על־ידי שרומז לו בתנועה כל שהוא. כך כביכול הנה באתערותא־דלתתא צריך להיות אתערותא־דלעילא, יש מהן דתליא בעובדא ועל־ידי מעשה המצות וקיומן נרמז ונמשך מלמעלה מעלה מאד וממקום גבוה יותר כעין רמז ולמשל כמו מעשה הצדקה שעל־ידי שמשפיע חיות לזולתו רומז למעלה למקום מקור כל ההשפעות להשפיע חיים וחסד לכל העולמות.

הלבוש השלישי הוא המעשה, כפי שאמרו רז"ל ש"לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה" וש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". כלומר, אמנם התלמוד יותר גדול, אולם הוא כך רק בגלל שהוא מביא לידי מעשה, שיש בכוחו של התלמוד להביא לידי יותר מעשים או לידי מעשה שגדול באיכותו יותר משיש בכוחו של מעשה בודד. לכן, לכאורה, נראה שהמעשה הוא העיקר, כיון שעל ידו ממשיכים אור גבוה כל כך שהוא מבחינת "סובב כל עלמין", שזהו אור כל כך גבוה עד שהוא לא יכול להכנס לעולם (כמו האור ה"ממלא כל עלמין") כיון שהעולם אינו כלי אליו אלא הוא "סובב" מעל העולם. אם כן, היתרון במעשה הוא שבגלל שהשפעתו לא נמשכת באופן ישיר ולא משפיעה באופן גלוי על האדם כי אם ב"מקיפים" של האדם העושה אותה במעשה – לכן הוא יכול לקבל אור גבוה יותר מאשר האור שנמשך ע"י מחשבה או דיבור,⁸ כמו אדם שרוצה לשפוך את ליבו בפני חברו ולא מוצא מילים לתאר את תחושותיו ולכן מסמן לחבירו בתנועות ידיו, שרק כך החבר יבין דברים שבתעלומות ליבו. כך, כשאדם עושה מצווה בעולם הזה – לדוגמא, נותן צדקה ומעורר את החסד שבליבו להשפיע טוב לאדם אחר – על־ידי כך יש התעוררות גם בעולמות העליונים, לעורר את מידת ה'חסד' שעניינה הוא השפעה על העולם התחתון, כך שעל־ידי מעשה המצווה האדם רומז לעולמות העליונים לעורר את המידה שבעזרתה הוא עשה את מעשה המצווה.

וכן ענין כל המצות, ואפילו מצות תלמוד־תורה, שבדבור, ד"עקימת שפתיו הוי מעשה". וזה שכתוב "והיה מעשה הצדקה שלום" – כי ענין השלום הוא שמחבר שני הפכים ועושה שלום ביניהם, כך אי־אפשר לעולמות לקבל שפע וחיות מן הבורא יתברך שהוא מובדל מהם מהקצה כו' כי־אם בבחינת שלום, וזהו "ונתתי שלום בארץ", כי "מלכותך מלכות כל עולמים", וכלם הם בחינת ארץ לגבי הקב"ה. וזהו "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום", כי השלום הוא המחזיק ברכה והמשכות חיות אלקות בהתגלות למטה:

כך גם כל המצוות – על־ידי עשייתן הן 'ממשיכות' אור לעולמות התחתונים, ואפילו לימוד תורה נחשב למעשה כיון שהזזת שפתיו של האדם נחשבות

למעשה,⁹ אולם כדי לקבל את ה'צדקה', את ההשפעה הזו מהעולמות העליונים, צריך את ה"שלום". עניינו של השלום הוא חיבור בין שני הפכים, בין הבלי-גבול (הקב"ה) לגבול (העולמות שנחשבים כולם לארץ מול הקב"ה), כי רק על־ידי השלום ישראל נעשים 'כלי' שיכול להחזיק את הברכה שהקב"ה משפיע עליהם.¹⁰ למה לקלל?!

(ב) וזהו ענין כל הברכות שבתורה – כמו, דרך־משל, "ואכלתם לחמכם לשובע" – פירוש, שיהיה בחינת "שובע שמחות את פניך", וכדכתיב "עוז וחדוה במקומו". והקללות הם על המסתירים ומונעים את האדם מעבודת ה', שהם החיצונים, כי ישראל מצד עצמם "עלו במחשבה", שאין שם שום הסתר פנים, ורצונם לדבקה בו ליחודו יתברך, ומאמינים בני מאמינים, ואין שייך שום קללה חס־ושלום מצד עצמם. ולעתיד יתהפכו כל הקללות לברכה רק הקללות הם להעביר רוח החיצונים והטומאה שנדבק בהם בהתערבם כו'.

כאן מסביר לנו אדמו"ר הזקן, כי עניינן של הקללות אינו בהכרח רע, אלא הוא להכרית את כוחות הטומאה שבעולם – כוחות הטומאה האלה קיימים כדי שנתגבר עליהם ואין להם תועלת עצמית 'פנימית' ולכן הם נקראים "חיצונים". ההכרתה הזו במקורה היא טוב גמור, כמו אדם שמזמין מדביר כדי להדביר מזיקים מביתו.

" שרוצה לקיים את שבועתו וְאֶּת רּוחַ הַטֻמְאָּה אַעֲבִּיר מִּן הָּאָּרֶּץ ", ה'קללות'

וזה שאמר הכתוב "ונתן ה' את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך". וכמו שכתוב "ונשא השעיר עליו את כל עונותם", שהוא בחינת עשו, "איש שעיר", וזהו פירוש ענין כל הקללות, שהן ברכה באמת על ישראל מצד עצמם והקללה הגדולה שנאמרה במשנה תורה, "הגר אשר בקרבך" וכו', היא אינה רק על חיצוניים הנדבקות בהם.

לכן, הקללות חלות בעיקרן על אויבינו ושונאינו: בעבודת יום הכיפורים מבואר שהשעיר המשתלח נושא עליו את כל עוונות עם ישראל – השעיר רומז על עשו הרשע, שהיה "איש שעיר", שעליו באות הקללות כפי שיבואר בהמשך, וכך גם כל הקללות ואפילו הקללה ש"הגר אשר בקרבך יעלה עליך" היא ברכה באמת כפי שיבואר עכשיו בתור דוגמא לכל הקללות:

ופירוש "הגר אשר בקרבך" היא השכינה, אשר ממנה באה האהבה מסותרת אשר בלב כל אחד ואחד מישראל, אשר היא בבחינת גלות בתוך הגוף, ונקראת בשם "גר", שהיא בארץ לא לו, שהוא ניצוץ אלקות המחיה את נפשו; וכמאמר רז"ל "גלו כו' שכינה עמהם" – "יעלה עליך", מעלה מעלה, שיהא בבחינת עילוי רב ועצום, דהיינו שיעמיק במחשבתו גודל גדולתו עד אין חקר, וכמו שכתוב "אני הוי' אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וגו', פירוש, שלא יהיה בבחינת מצרים וגבולים, כי אם כמו שכתוב "ואתהלכה ברחבה" וגו', שאז "ואתה", דהיינו מה שהוא 'אתה', שהוא בחינת הגוף וחיצונים – "תרד מטה". וכן כל ענין הקללות הם על החיצונים המונעים, להעבירם ולהכריתם.

בפירוש המחודש הזה "הגר אשר בקרבך" הוא השכינה, שמחיה את הגוף, שאינה דיירת קבע בעולם תחתון זה כיון שמקומה האמיתי מגיע מהעולמות העליונים, ועצם היותה בעולם התחתון זוהי גלות עבורה כפי שכתוב שגם כשעם ישראל בגלות, בעולם התחתון, השכינה אתם, ולכן היא נקראת "גר". אם כך, המשך הפסוק "הגר אשר בקרבך יעלה עליך" – מבואר כך: על ידי שהאדם יעמיק בדעתו בגדולת ה', יוכל להגביר את כוחה של האלוקית שבקרבו, וכך יוכל "לצאת ממצרים", לצאת מהמקום הצר שבו הוא נמצא בעולם הזה, שכידוע הוא מוגבל ו"ללכת" לעולם רוחני גבוה ורחב שאינו-מוגבל. "ואתה" – הרגשת האדם הראשונית את עצמו, במודעות-עצמית חזקה, כדבר שהוא 'יש' – "תרד מטה", ככל שהרגשת האלוקות תתעצם בקרב האדם, בדרך ממילא, ה'ישות' הנפרדת של האדם תרד (אפשר להמשיל זאת לכוס מלאה מים: אם נחליט למלא אותה במשהו אחר, נגיד אבנים – המים אוטומטית ישפכו החוצה).

את מי לא מקללים

ובזה יובן כוונת יצחק אבינו עליו השלום, שרצה לברך את עשו ולא את יעקב, כי הנה הברכות – וכן כל מצות התורה, שהם המשכת גילוי אלהותו ית' למטה – אינם אלא לאכפיא לסטרא־אחרא ולהכניעם תחת הקדושה, ולכן לא ניתנה תורה עד אחר יציאת־מצרים, מה־שאין־כן בזמן האבות ש"הן הן המרכבה" ובטלים ליחודו יתברך, לא היו צריכים להמשכת גילוי למטה; לכן לא רצה יצחק לברך את יעקב, כי היה בבחינת מרכבה, אך דעתו היה לברך את עשו ולהכניעו ולקרבו אל הקדושה, ולכן אמר בברכותיו – שהיה סבור שהוא עשו עומד לפניו – "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש". "מטל השמים" זו תורה שבכתב, "ומשמני הארץ" זו תורה־שבעל־פה, "ורוב דגן" אלו הלכות, שהן לרוב מאד, כמו שכתוב "ויצבור יוסף בר הרבה מאד עד כי חדל לספור" וכמו שכתוב "ועלמות אין מספר" ודרשו רז"ל "'עלמות' אלו הלכות"; "ותירוש" – אלו רזין דאורייתא, כמו שכתוב "נכנס יין יצא סוד". ורצה כל זה ליתן לעשו, ולהכניע ולאכפייא לסטרא־אחרא.

יש שאלה מוכרת שחוזרת רבות בחסידות – מה השתנה במתן תורה?! הרי כתוב שהאבות קיימו את כל המצוות ושלא פסקה ישיבה מאבותינו! ומבואר, שלפני מתן תורה קיום המצוות השפיע על ה"גברא" – האדם העושה את המצווה, אך לא על ה"חפצא", החפץ שעל ידו נעשתה המצווה, ולכן האבות שהתבטלו בפני הקב"ה כפי שמרכבה מתבטלת לרוכב עליה, לא היו צריכים בכלל לקיים את התורה במסגרת העולם. עניינם בכלל לא היה להביא את ה' למטה לעולם הזה, אלא לעלות ולהתחבר אליו, לבטל כליל את המציאות כולה כך שתוכל להרגיש אותו במקומו הוא למעלה-למעלה, כביכול. לכן, כיון שיצחק אבינו ראה שיעקב חי ברוממות כזו שאינה מחויבת למגבלות שבהן ברא הקב"ה את העולם כלל ואינה מורידה את ה' למטה אלא מבוטלת כליל, הוא חשב לברך את עשו ובכך לכפוף את הגשמיות שבה הוא שקוע אל הקדושה, כך שיחיה בעולם הזה בכפיפות לה' ויהיה הראשון שיחדש ישות שעובדת את ה', לא רק מבחינת בטול. אך זה לא עבד:

אך באמת לא היה באפשרי להכניעו ולקרבו תחת הקדושה, מחמת שהוא רע גמור, וצריכים להעביר הסטרא־אחרא לגמרי ולהכריתה בכל הקללות, רק הברכות ניתנו ליעקב, ולהכניע הסטרא־אחרא שנתערב בזרעו, כמו שכתוב "ויתערבו" כו' וכמו שכתוב "ועשו אחיו בא מצידו", אל תקרי מצידו אלא מצדו, שבעמידת האדם בתפלה ורוצה לידבק בקונו נופלים לו מחשבות זרות שלא ברצונו, רק כאלו הן באים 'מן הצד', מאליהן וממילא, אך מכל מקום – הן מחשבותיו, שחשב בהן ברצון שלא בשעת התפלה וכיוצא בהם, אלא שבשעת התפלה הם נופלים לו שלא ברצונו, ולכן נקרא 'מצדו', שהן אינן בחינת 'אחוריים', שהוא בחינת דבר שהוא בעל־כרחו לגמרי, שהוא אינו חפץ בזה כלל, ולא בחינת 'פנים', שהוא רצון וחפץ גמור; ונופל לו בשעת התפלה מפני שרוצה לעלות לדבקה בו, ממילא הם נמשכים אחריו, כמשל אדם הלובש בגד ארוך ונגרר בטיט וחומר, וכשרוצה לעלות בסולם – גם הבגד עם החומר וטיט עולה עמו, וכדי להכניע את הרע, בחינת עשו, ולהשפילו – אמר ליצחק אביו, שהיה בחינת מרכבה להקב"ה "קום נא שבה וכו'", כי אי־אפשר להמשיך הברכות שהוא גילוי אלקות בעוד שהרע בתקפו וגבורתו כי "לא יגורך רע" כתיב, ועיין מה שכתבנו בזה בביאור על־פרשת במדבר סיני.

אז, בתקופת האבות, עוד לא ניתנה התורה הממשיכה את ה' לעולם, וכדי לעבוד את ה' צריך היה להיות בבחינת מרכבה ללא שום אחיזה בעולם. לכן, הנסיון לכפוף את הגשמיות שבה שקוע עשו לקדושה לא צלח, ובאמת כל פיסת-גשמיות שלא מתקשרת לה' צריך היה אז לבטל מכל וכל! גם לאחר מתן תורה, את מה שנותר מעשו – גשמיות שהיא ישות-נפרדת במאה אחוז ולא יכולה להתכופף או להשתייך לקדושה כלל – צריך לדחות, להשמיד ולאבד לחלוטין. אנו פוגשים את העשו הזה כאשר עולה לנו בראש מחשבה שלא יכולה להתכופף לקדושה כרגע, אני לא יכול לצייר בעזרתה את ה'. אנו פוגשים אותו גם כאשר ישנה אצלנו דאגה או עצבות שלא מוסיפה לנו בקשר עם ה'. עשו בא לנו 'מן הצד' ומנסה להחזיר אותנו לתקופה שבה הגשמיות 'תשחרר' אותנו מה' כביכול, ר"ל, במקום לחיות בהווה, בזמן שבו הגשמיות אמורה לקשר אותנו לה'. עשו מגיע מן הצד כיוון שהוא יודע שבאמת אנו מכוונים ורוצים להתייחס לגשמיות בקדושה, לחשוב על העולם ולקשר אותו לה', ולכן הוא לא פונה אל רצוננו האמתי, הכנה והישיר אלא מנסה לתקוף מן הצד, להטיל ספק ביחס האמתי, האלקי והטהור שלנו לעולם.

הרע הזה, שדבוק אלינו ומציק במיוחד כאשר אנו מנסים להפטר ממנו ולעלות למעלה, יכול לפול מאתנו מיד, אם רק נבהיר לעצמנו ולו שאנו כלל לא רוצים אותו. זוהי עבודת הבטוש עליה מלמד אדמו"ר הזקן בפרק כ"ט בתניא: להרגיש בבהירות גמורה שאנחנו לא רוצים את הרע, פשוט לא רוצים! לא 'לא עכשיו', לא 'צריך בירור', לא 'זה לא מתאים בדיוק' – פשוט לא, לך לעזאזל! כך, באיזו קללה חריפה במיוחד שתזעזע אותך ואת עשו החצוף שלנו, הוא ישמט מרוב זעזוע, יפול את מקומו בשאול התחתון ויעזוב אותנו במנוחה להמשיך ולעלות במעלות הקדושה אל יחוד נשיקין גמור עם ה' יתברך.

מאכילים את הקב"ה

והעצה לזה "קום נא" וגו', על־דרך מה שכתוב "כי גאה", ותרגומו "ארי אתגאי על גותניא", ופירוש שמתרומם ומתנשא עליהם ועל־ידי־זה מתרחק מהם ומסלק חיותו מהם, ואין להם יניקה וחיות ממנו. וכן הוא למטה, בעבודת האדם – דהיינו להעמיק דעתו ומחשבתו בגדולת ה' איך הוא ממלא־כל־עלמין וסובב־כל־עלמין וכולא קמיה כלא חשיב ולגדולתו אין חקר, וממילא אין להחיצונים יניקה כל־כך, וממילא נופלים כל המונעים, שהן המדות רעות ומחשבות זרות. כי ישראל מצד עצמם עלו במחשבה כו', ולכן אמר אחר־כך "שבה", דהיינו לישראל עצמן בישיבה, שהוא ירידה והמשכת גילוי למטה, להיות לו דירה בתחתונים, וכמו שכתוב "וישב ה' מלך לעולם", למשל כמו האדם היושב שמרכין את עצמו למטה, "ואכלה מצידי" – שכל ענין דבור ומעשה התורה והמצות הם בחינת ציד, שנצודים ניצוצות שהיו בגוף ונפש החיונית ונתהפכו לקדושה. ובחינת האכילה הוא על־דרך "ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים" כו', "בעבור תברכני נפשך" הוא בחינת פנימיות וחיות כל העולמות הנמשכת מחיי החיים אין־סוף ברוך־הוא ומלובשת ומוסתרת ומתעלמת בהם להחיותם בנפש המסותרת בגוף והברכה הוא יציאתה מההעלם והסתר האור אל הגילוי וההשגה להיות נגלה כבוד ה' ויחודו אל ישראל במחשבתם ושכלם ומוחם בעולם־הזה ובכל העולם לעתיד כמו שכתוב במקום־אחר ויהיה בבחינת ברכה והמשכה בעולם־הזה בהתגלות למטה.

התחושה הזו, שאנו אחרים לגמרי, מסולקים מן הרע וחשים כלפיו זרּות מוחלטת – מאבדת לו את כל החיות, את כל התחושה של האחווה אתנו, שהוא אנחנו ואנחנו הוא ויש לנו איזו מטרה או דרך משותפת. הוא חי רק על ה'תשומי' שאנחנו נותנים לו, ואם מסתכלים עליו בזרּות מוחלטת לרגע אחד – הוא נשמט ונופל! יעעעס! התחזקות! רק להסכים לרגע אחד, ולזרוק אותו לאלף עזאזל, לא נראה אותו יותר...

איך נגיע לרגע המכונן הזה? נשב, בנחת, ונתבונן בגדלות ה', בטּוב שלו, באמת ובצדק שלו, ונקשיב קצת לרצון שלנו להיות מחוברים אליו באמת, לגמרי. בשיא היחוד, בשיא הרצון להיות אחד עם ה' – תסתכל שניה למטה, על התאוות, על הנפילות, על תחושת התלּות בגשמיות. איך תסתכל עליה? האם תסכים להחליט ב"הסכם חזק בלב" שאתה לא תלוי בעולם יותר? שאתה מחובר למשהו גבוה יותר?

אחרי הרגע הזה, של המיאוס, אתה כבר לא כנוע לעולם, יכול וצריך להסתכל עליו שוב, בעין אוהדת יותר, ולבחור בו – הפעם לא כי אתה כפוף אליו, אלא כי ה' רוצה שתחיה בו. בכלים דתיקון. שוב לאכול, שוב לישון, שוב לצחוק, שוב לדבר עם חברים, אבל הפעם הכל בשליחות מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

כעת, העבודה בעולם היא 'לברר' – כלומר, לחיות בתודעה שאנחנו לוקחים רק מה שעוזר לנו בקשר לה'. התודעה הזו הופכת עם הזמן יותר ויותר ממילאית, פשוטה וטבעית, אבל היא בהחלט מצריכה עבודה: מחשבה האם בבחירה בעולם שאחרי רגע העליונות עליו הייתי בוחר בזה? או שעכשיו חזרתי קצת להיות תלוי, כנוע, מסתכל על העולם וגודלו מלמטה למעלה? כעת אנחנו אוכלים ושותים מתוך תודעה שאנחנו לוקחים אתנו את המלך לכאן, מגלים אותו פה. כעת, הקללה החריפה שצעקנו על העולם קודם הופכת לברכה, לשון "ויברך את הגמלים" – המשכה, הורדה, להנחיל את ה' גם לעולם שלנו.

וזה שכתוב "אלה החוקים והמשפטים והתורות" על הברכות וקללות, שהן הם גילוי אלהותו יתברך למטה, לבחינת ישראל, והעברת וביטול המסתירים ומונעים אותם מעבודתם, שהן המה נמשכים מבחינת מצוות־עשה ולא־תעשה ודוגמתם ממש, רק שהם "בינו לבין בני ישראל" מחמת שהקללות הן אחר שיש מסך מבדיל, ו"עונותיכם מבדילים" וכבר עבר על הלא־תעשה וכיוצא, ולכן צריך להכריתו ולהעבירו. מה־שאין־כן שס"ה לא־תעשה, הם שמירה מן החיצונים שלא ינקו ולא יהיה מסך מבדיל כלל, ולכן כתיב "בינו ובין בני ישראל", ולא 'אל בני ישראל':

כעת חוזר אדמו"ר הזקן ו'תופר' בקצרה על פי כל מה שלמדנו את השאלה בה פתח את המאמר: מדוע הקללות והברכות נקראות חוקים, משפטים ותורות? ומסביר, כי ה'תורות' היינו הדרך לגלות את ה' בעולם, להוריד ולהמשיך אותו גם לכאן. הקללות והברכות האלה, ודווקא בסדר הזה, הן הדרך הפשוטה ביותר להפוך את עצמנו לגשר לה' אל העולם: בתחילה יש להתעלות מעל הרע ולהעז לקלל אותו, ולאחר מכן אפשר לרדת אל העולם בתודעה אלקית, לבחור בו ולהבריך אליו את ה' בברכות מאליפות לגשמיות בשפע! אלו החוקים, המשפטים והתורות כולן על רגל אחת: במצוות לא־תעשה אנו מקללים את הרע, מראים לו עליונּות, שאנו לא כפופים אליו ויכולים לשסף עליו בחייתיות ולסרב לו פקודה; ולאחר מכן במצוות עשה אנו מתעסקים בעולם – באוכל, בענפים, בגוף, וכו' – בצורה מתוקנת וחדשה, ומבריכים לעוד פנה או חפץ בעולם אותו יתברך שמו. ואידך, זיל גמור...

נקודה למחשבה

כדקה של קריאה

"ויהי בנסוע הארון"...

אני נדרך...

"א–מ - ן. ואם בחוקותי תמאסו"...

נכנסתי לכוננות ספיגה...

בשביל לא לחוות את זה בקריאת התורה בשבת כדאי לשנות משהו בראש ולהבין שברור שה' יתברך הוא אבא אוהב שלנו ולא סתם מנסה לזרוק עלינו כל מיני קללות, אלא בוודאי הוא רוצה לרומם ולתקן אותנו דרך הקללות. אבל עדיין אנחנו שואלים – בשביל מה קללות? למה אי אפשר לקדם אותנו על מי מנוחות? פשוט רק עם ברכות! כדאי לנסות רגע לדמיין את העולם בלי קללות. תחשבו שהכל ממש קסום, כל האילנות מלבלבים, כל הפרחים פורחים, הציפורים מצפצפות, החיות מקפצות בין הסלעים, נופים מטריפים, השמש זורחת ומאירה, ואנחנו מטיילים בנחת בפנים... מטורף, לא?

עכשיו בא נחשוב שמגיע בן אדם אחד מקולקל, ופשוט לוקח גפרורים ושורף את כל החלום היפה הזה, לא הייתם שמחים שהוא יקבל קללה שלא ידלקו לו הגפרורים?

אבל סיכמנו בלי קללות...

ברור שאנחנו רוצים שתהיינה קללות, אבל אנחנו רוצים שהן יהיו על הרשעה והקלקול ולא על הצדדים היפים והטובים. אבל מה נעשה שגם בתוכנו יש את האיש המקולקל הזה? אז זאת הנקודה, הקללות פשוט נועדו לקלל את החלקים הרעים שמושכים אותנו אל הטומאה ובכך להחליש אותם ולבער אותם בשביל שנוכל לדבוק בה'. ובעצם, "יהפוך ה' לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלוקיך"!!!