אחת דבר א-להים

מאמר

כ-6 דקות קריאה

אחת דבר א-להים

רבי משה טייטלבוים מאויהל – ישמח משה

עוד ביאור על זה, על פי מה שנראה לי לפרש בפסוק (תהלים סב יב-יג) "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים, ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו". דהוא כולה מוקשה מתחילתו ועד סופו, דמה היא האחת אשר דבר, ומה היא השתים אשר שמענו, ואיך נמשך לזה כי עוז לאלהים. ואיך נמשך עוד לזה ולך ה' החסד. וגם מה שנתקשו מכבר וצווחו בה קמאי, דמה הוא החסד שמשלם כמעשהו. והנראה לי, כי בכל הדברים יש ג' חלקים ראש תוך סוף, והנה המתחיל הוא עיקר גדול, דכבר אמרו התחלה יותר מן הכל, והמסיים גם כן עיקר גדול, דאינה נקראת אלא על מי שגומרה (תנחומא עקב סי' ו'), והכל הולך אחר החתום (ברכות י"ב ע"א), אבל האמצעי הוא רק מסייע, וקיימא לן (שבת צ"ג ע"א) מסייע אין בו ממש, וכן נוהגין בשכר שדכנות וסרסרות. והנה כל התורה כולה היא מה שדבר ה' לנו מה נעשה ומה לא נעשה, והנה בכל דבר הוא יתברך שמו המתחיל, כמו שכתוב (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם (עיין ויק"ר פכ"ז ב'), ואין לנו כח להתחיל זולתו יתברך והמסיים וגומר גם כן הוא יתברך שמו, כמו שכתוב (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה דף נ"ב:) בכל יום ויום וכו', ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו.

ואם כן אדם אינו רק קצת ממוצע בבחירתו, ואין לו רק חלק דק וקלוש והוי רק כמסייע, על דרך היה לך לעזריני (שבת פ"ט ע"א), ואין בו ממש, ועל דבר זה אין מגיע לו שכר, רק על צד החסד משלם השי"ת להאדם כאלו הוא היה העושה כולה.

והן הן דברי הפסוק "אחת דבר אלהים", רצונו לומר כל מה שדבר אלהים לנו בתורה הקדושה רק על חלק אחת דבר, דהיינו החלק האמצעי, "שתים", רצה לומר שתי החלקים האחרים דהיינו ראש וסוף, "זו שמענו", רצה לומר זה אנו מבינים (כמו והם לא ידעו כי שומע יוסף, בראשית מב כג, שהיא לשון הבנה, דלא ידעו שמבין לשונם מאחר שהיה המליץ בינותם), כי עוז לאלהים, ר"ל כי הכח והיכולת על אלו שני החלקים, הוא רק לאלהים ולא לאדם דמי הקדימני וגו', וגם אלמלא הקב"ה עוזרו כנ"ל.

ושמא תאמר מפני מה יקבל שכר, לזה אמר ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כאלו היה מעשהו, והבן כי הוא פירוש נכון ונחמד בס"ד.

והנה לפי זה לכאורה קשה, אם כן מה תועלת בבריאת האדם בעולם הזה שלא יהיה נהמא דכיסופא כמבואר בזוהר הקדוש, הלא עדיין הוא נהמא דכיסופא וצדיק מה פעל, הלא המתחיל והגומר הוא השי"ת. אך התירוץ הוא כיון שעושה האדם כל מה שבכחו, נחשב כאלו הוא עשה כל הפעולה, ולא אמרינן מסייע אין בו ממש, דהשם יתברך מחשב הכל על האדם כאלו לא היה לו יתברך שמו שום חלק בהפעולה טובה שעושה האדם, כיון שהאדם עושה מה שבכחו בבחירתו ולא הוי נהמא דכסופא כלל.

והנה שעשוע והתפארות לא מצינו להקב"ה רק בהתורה, כאמור (משלי ח ל) ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום (עיין ב"ר פ"א א'), דהוי כשעשועים בעצמותו כביכול, דאורייתא וקב"ה חד הוא (זוהר ח"ג ע"ג ע"א) דהוא רצונו, ורצונו הוא, אבל בכל הנמצאים לא מצינו שעשוע והתפארות רק בצדיקים, כאמרם זכרונם לברכה קב"ה משתעשע עם הצדיקים בגן עדן, וכמו דכתיב (ישעיה ס כא) ועמך כולם צדיקים וגומר מעשה ידי להתפאר, וכן ואומר לך עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג).

והטעם לזה נראה לומר, דכבר אמר החכם אין במה שנברא יותר נפלא ממה שנברא, דבורא יש מאין, מה לו בריאה מפוארה או בריאה שפלה, ואם כן אין התפארות בעליונים יותר מבתחתונים ואדרבה היותר רוחני אין פלא כל כך שימצא בסיבתו יתברך. מה שאין כן דבר גשמי, דזה הוא יותר פלא שיהיה הוא יתברך שמו שכל הרוחני אצלו נגד עצמותו כגשמי יתחשבו ואין ערוך אליו, יהיה סיבה לדבר גשמי, ולכך כתיב מעשי ידי, דהיינו מה שנברא בעולם העשיה שנקרא מעשה ידי, להתפאר כנ"ל דזה יותר נפלא, וכן כתיב (תהלים קד לא) ישמח ה' במעשיו דייקא, דהיינו בעולם העשיה, לכך התפארות והשעשוע הוא רק בהצדיק המשלים עצמו בבחירתו, מה שאין כן העליונים דאין בהם ובשלמותן רק הבריאה, (ועיין מ"ש בפסוק (בראשית א כו) נעשה אדם), והבן זה.

והנה ממ"ש יובן דאם הוי אמרינן דמסייע אין בו ממש ופעולתו כאין, אזי אין מקום לשעשוע רק לקבל שכרם בצדקה.

והנה נהרי אפרסמון הוא על דרך האמור במגילת אסתר (ב יב-יג) ששה חדשים בשמן המור וגו', ובזה הנערה באה אל המלך, דכיון שבאה שישתעשע המלך עמה, צריכה לכל זה. הכי נמי בבא הנשמה שישתעשע עמה המלך הגדול והנורא, על אחת כמה וכמה שצריכה זיכוכים וטבילות, ובפרט בבואה מעולם החומרי והגשמי שהיתה קשורה בו זה כמה, רק דהכנות האמורים שם גשמי, והכנות אלו רוחני, והבן זה. ומזה מבואר דאם היה רק מקבל שכרו בצדקה ולא היה שעשוע, לא היה צריך לכל זה, אלא ודאי דהקב"ה משתעשע עמה, כמו שאמרו במדרש רבה פרשת וילך (דברים רבה) הקב"ה שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק, ומענין השיעשוע הזה מבואר דנחשב פעולת האדם כאלו היה של האדם. והנה עיקר השכר, הוא הדבקות האלקי מה שעדיין עין לא ראתה כמבואר אצלי במקום אחר, רק שנהרי אפרסמון הוא הכנה לשעשוע, וזה ברור.

ונקדים עוד מה ששמעתי לפרש אמרם זכרונם לברכה אלמלא הקב"ה עזרו לא היה יכול לו, רוצה לומר כשהוא בגדר שלא היה יכול לו אם לא היה עזרו השם יתברך, היינו דכתיב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו, כי בענין שיכול לעמוד נגד היצר הרע בכחו, לא עביד קב"ה ניסא למגנא, רק כשעושה אדם כל מה שבכחו וכבר כלתה כחו, אז השי"ת עזרו, והבן זה.

ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, כד דמך ר' אבוהו עברין קמיה י"ג נהרי אפרסמון וכו', אמר כל אילין דאבוהו, רצה לומר כל כך הכנות לשעשועי, שמע מינה דגדול השעשוע מאד, ואני אמרתי לריק יגעתי, רצה לומר כל מה שיגעתי היה לריק, כי לא נצחתי ביגיעי רק יד ה' עשתה זאת, לתהו והבל כחי כליתי, רצה לומר בעת שכיליתי כחי, עדיין היה מעותד לתהו והבל, דהיינו להתפתה למחשבות היצר הרע שהם הכל תהו והבל, כמו שכתוב (מלכים ב' יז טו) וילכו אחר ההבל, רק שד' עזרני, אם כן עדיין יש נהמא דכסופא וקבלת השכר רק בצדקה, ואין כאן דבקות של שעשוע אכן מנהרי אפרסמון מבואר דיהיה שעשוע ודבקות. והיינו אכן מזה שאני רואה, מבואר משפטי את ה', ר"ל כי משפטי שאהיה ממש עם ה' להשתעשע בי, מאי טעמא ופעולתי את אלקי, שפעולתי נחשב עם פעולת אלהי הכל נחשב פעולתי, והבן כי נכון הוא בסיעתא דשמיא ונפלא. ואפשר לומר דקודם מותו הוי הכנה הנ"ל, ובמותו נצרר בצרור החיים. וזה שאחר מותו קרוי שכר שמגיע לו שכר פעולתו, וזה שקודם מותו דעברין קמיה י"ג נהרין דאפרסמונא, הוי הכנה שתיכף בצאת נפשו יהיה לו הדבקות של השעשוע, ולכך קרוי הכנה ההוא מתן שכר, ואין מנכין לו משכרו כלום בעבור הכנה הזאת, וממתן זה יבין המשכיל שכרו. וזהו שכתוב במדרש שם דלצדיקים מראה להם מתן שכרן קודם מותן, וכן הוא בירושלמי שם אחר כך (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א), והבן זה. ומיושב קושית הנזר הקודש דלמה זה, דאפשר שאז היא העת של ההכנה, דאחר כך נדבקה בה' הצדיקים שמבני עליה ושוב לא נעזב, ועיין באלשיך שופטים (יג כב) בפסוק מות נמות כי אלקים ראינו, עיין שם וגם זה נכון מאד. ונראה לי שזה החשבון י"ג מדותיו, שהצדיק לומד מדרכיו ומתנהג את עצמו בהן, עיין בספר תומר דבורה, ונגד י"ג תיבות של והוא רחום יכפר עון וגו' (תהלים עח לח), שבזה נטהר מכל שמץ חלאת עון, והבן זה. ועל פי זה נ"ל לבאר הפסוק (תהלים יז טו) אני בצדק אחזה פניך וגו', כי בנהמא דכסופא מתבייש למחמי אפין באפין כמבואר בזוהר הק', והנה המקבל צדקה יש לו נהמא דכסופא, אבל אני בצדק, ר"ל אף שאני מקבל צדקה מהשי"ת כמ"ש ולך ה' החסד וגו', מכל מקום אחזה פניך דלא יהיה נהמא דכיסופא כלל, כמו ששמעתי לפרש הפסוק (יואל ב כו) והללתם את שם אלקיכם וגו', (מובא בספרו תפלה למשה תהלים י"ג פסוק וא"ו). רק דנראה לי סברא נכונה, דידוע (סנהדרין צ' ע"א) דהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, אם כן מי שמקיים בחייו שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), והשי"ת תמיד לנגד עיניו, וכמו שפי' בפסוק (תהלים לד י) יראו את י"י קדושיו, שהן רואין אותו ית' בכל מקום שרואין, רואין אותו יתעלה וגדולתו, כי אין מחסור ליראיו, כי יראיו יודעין כי כחו יתברך שמו בכל, והוא המקיים הכל בכחו הגדול ולית אתר פנוי מיניה, אם כן אחר כך בעת קבול שכרו זוכה ורואה גם כן אפין באפין, אך מי שאינו מקיים כנ"ל ח"ו, נשאר על קו הדין, דבאמת הוי נהמא דכיסופא ומתבייש ובעית לאסתכולא באפיה. והנה הצדיקים המתים נקראים ישיני עפר, וכמו שאמר גם כן במדרש הנ"ל כד דמך ר' אבוהו, ואם כן ידיעת הפכים בשוה דבחייו יקרא בהקיץ. והיינו פירושו דהאי קרא אני בצדק אחזה פניך כנ"ל, בזמן שאשבעה בהקיך תמונתיך, דהיינו שמקיים בחייו שויתי ה' לנגדי תמיד, והוא פירוש נפלא בס"ד. (עוד פירוש על המדרש כד דמך הנ"ל, תמצא אי"ה בפרשת וישב).

מאמר מבואר

כ-18 דקות קריאה

אחת דבר א-להים

רבי משה טייטלבוים מאויהל – ישמח משה

מבואר [בפרשה מסופר על פטירת שרה אמנו ואברהם אבינו והמדרשים בפרשתנו האריכו לדבר מעניין מיתת הצדיקים].

עוד ביאור על זה,

במדרש (בראשית רבה ס"ב ב) מסופר שקודם שנפטר רבי אבהו הראו לו מן השמים שלשה-עשר נהרות של שמן אפרסמון, (שכידוע הוא שמן מיוחד ויקר שבזמן התנאים היה נחשב לפסגת התענוגים שקיימים בעולם, ורק עשירים מופלגים היו יכולים להרשות לעצמם ממנו) ורבי אבהו תמה ושאל: "של מי כל הנהרות הללו?" וענו לו שהם שכרו שלו. התפלא רבי אבהו מדוע כל זה מגיע לו, ואמר בלשון הפסוק (בישעיה מ''ט, ד') "ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי אכן משפטי את ה' " עד כאן המדרש.

המדרש תמוה מאד, וכבר מפרשים רבים שאלו — למה שרבי אבהו יחשוב שכל עבודתו הייתה לריק ולשווא?

במדרש זה ובקושיא זו ה'ישמח משה' פתח קודם לכן, וענה בקצרה וכעת בא לבאר ביאור מרעיש.

על פי מה שנראה לי לפרש בפסוק (תהלים סב יב-יג) "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים, ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו". דהוא כולה מוקשה מתחילתו ועד סופו, דמה היא האחת אשר דבר, ומה היא השתים אשר שמענו, ואיך נמשך לזה כי עוז לאלהים. ואיך נמשך עוד לזה ולך ה' החסד. וגם מה שנתקשו מכבר וצווחו בה קמאי, דמה הוא החסד שמשלם כמעשהו.

בסוף פרק ס"ב בתהילים יש צמד פסוקים מופלא. הפסוק הראשון הוא "אחת דיבר א-להים, שתים זו שמעתי כי עוז לא-להים". הפסוק מאוד עלום ונסתר. על איזה דיבור אחד של ה' מדברים ומדוע שמעתי 2? ובכלל מה הם אותם ה-2 דברים ש'שמעתי'? וגם סיומו לא מובן, מדוע בגלל שלה' יש עוז וגבורה – לכן שתיים שמעתי ולא אחד? איך זה קשור?

הפירוש הפשוט הוא שמדיבור ומציווי אחד בתורה יוצאים שני דברים – האחד לשלילה והשני לחיוב -צד העונש וצד השכר, אך גם בזה עדיין לא מיושב לגמרי, כי נשמע מלשון הפסוק כאילו מדובר על דבר אחד ספיציפי שה' אמר, וגם עדיין לא מיושב עד הסוף הלשון וההקשר של הסוף — "כי עוז לאלקים".

הפסוק השני ממשיך — "ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" וכאן כבר יש בעיה לשונית, שכבר הגמרא והמפרשים התייחסו אליה – אם ה' משלם לפי מעשי האדם איך אפשר לקרוא לזה חסד, הלא זה רק תשלום ופריעת חוב, האם כשדני האינסטלטור פתח לי סתימה בכיור אז התשלום על עבודתו הוא חסד שלי כלפיו?

"למעלה על הראש... אחת שתיים שלוש!"

והנראה לי, כי בכל הדברים יש ג' חלקים ראש תוך סוף, והנה המתחיל הוא עיקר גדול, דכבר אמרו התחלה יותר מן הכל, והמסיים גם כן עיקר גדול, דאינה נקראת אלא על מי שגומרה (תנחומא עקב סי' ו'), והכל הולך אחר החתום (ברכות י"ב ע"א), אבל האמצעי הוא רק מסייע, וקיימא לן (שבת צ"ג ע"א) מסייע אין בו ממש, וכן נוהגין בשכר שדכנות וסרסרות.

בכל מציאות בעולם, ישנם שלשה חלקים, יש את ההתחלה – שהיא המחשבה ליצור מציאות שכזו,¹ יש את תהליך היצירה וההתפתחות, ויש בסוף גמר היצירה עד שיוצא לפועל ומביא פירות.

בדרך כלל ההתלהבות, ההתרגשות והחשיבות מודגשים או בהתחלה או בסוף,² אבל התהליך עצמו הוא די משעמם ויבש.

ככה גם ראינו במדרשים, שהפליגו במעלת ההתחלה — שהכל הולך אחרי ההתחלה³ ועל סיום המלאכה גם נאמר בהרבה מקומות שהיא העיקר, ושהמלאכה נקראת על שם מי שמסיימה.⁴ את התהליך ואת הדרך פחות שיבחו, וזה גם מובן מסברה — כי אם התוצאה היא העיקר יוצא שהדרך באמת אינה חשובה אלא היא רק איזה 'היכי-תמצי' כדי שהתוצאה תקרה.

דוגמא שאפשר לתת לכך שהדרך והאמצעי פחות חשובים, אפשר להביא מהמנהג לשלם 'דמי-שדכנות' כששידוך יוצא לפועל, המנהג הוא לשלם למי שהביא את הרעיון ולמי שהוציא לפועל את הרעיון אבל בדרך כלל לא משלמים ל'מתווך' של השידוך.⁵

והנה כל התורה כולה היא מה שדבר ה' לנו מה נעשה ומה לא נעשה, והנה בכל דבר הוא יתברך שמו המתחיל, כמו שכתוב (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם (עיין ויק"ר פכ"ז ב'), ואין לנו כח להתחיל זולתו יתברך

התורה באה לצוות אותנו לקיים מצוות מעשיות ולהימנע ממעשים שאינם טובים. אך למען האמת העשייה היא כבר שלב מתקדם בתוך המציאות, שהרי מישהו יצר את כל הרקע והתפאורה כדי שאנחנו נוכל לעשות את המצוות הללו, וכל מה שאנחנו צריכים לעשות הוא בתוך העולם המוכן לנו. ככה זה בחומר ובגשמיות, שהשם יתברך התחיל ויצר ופעל את הכל כדי שנוכל לקיים מצוות ושמור חוקיו ומשפטיו, יצר לנו חומר כדי להשתמש בו למצוות ולכוון אותו למקור קדוש. וגם בכח המופשט — אותו הדבר בדיוק, שאת היכולת לפעול ולזוז ולדבר, לשמוח, את החשק לחיות ומצב הרוח -הכל מתחיל מאיתו יתברך, ואנו צריכים לעבוד עם מה שה' שלח לנו.

והמסיים וגומר גם כן הוא יתברך שמו, כמו שכתוב (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה דף נ"ב:) בכל יום ויום וכו', ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו.

גם התוצאות שיקרו בסוף הם אינם בשליטת האדם, האדם יכול לתכנן ולחשוב עד היכן שמגיעה השגתו, אך בסופו של דבר איך ולאן שיתגלגלו הדברים לבסוף, אחר שיצאו מתחת ידיו לא הוא מחליט, וה' הוא מסובב הסיבות. הפסוק אומר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו – ה' לא יעזבנו בידו וכו', ובגמרא כתוב שבלי עזרתו של השם – היצר הרע היה מפיל את האדם בקלות, שבאמת מצד הטבע לא היה סיכוי להיות טוב מצד ריבוי הרעה.

ואם כן אדם אינו רק קצת ממוצע בבחירתו, ואין לו רק חלק דק וקלוש והוי רק כמסייע, על דרך היה לך לעזריני (שבת פ"ט ע"א), ואין בו ממש, ועל דבר זה אין מגיע לו שכר, רק על צד החסד משלם השי"ת להאדם כאלו הוא היה העושה כולה.

יוצא לנו שבאמת תפקיד האדם הוא מזערי ביחס למציאות השלימה. האדם יכול רק להשתדל לעשות את המוטל עליו.

המחשבה הפשוטה והטבעית שלנו היא שרק מה שבהשגה שלנו קיים, אבל באמת המציאות רחבה לאין-ערוך ממה שאנו רואים בעיניים שלנו.⁶ אנחנו רואים רק עולם גשמי, אבל למען האמת ישנם עוד עולמות רבים לאין ערוך, והעולמות הרוחניים הם לא פחות ממשיים מהעולם שלנו אלא רק שאנחנו חומריים מידי כדי לתפוס ולראות עוד מציאויות רחבות ועליונות שקיימים לגמרי.

כך גם בעבודה שלנו, מה שאנחנו רואים נתפס בעינינו כאליו זאת המציאות ואין בילתה אך באמת דברים מתחילים גבוה לאין ערוך ומסתיימים ומתגלגלים הרבה יותר רחוק ממה שאנחנו יכולים לשער.

והן הן דברי הפסוק "אחת דבר אלהים", רצונו לומר כל מה שדבר אלהים לנו בתורה הקדושה רק על חלק אחת דבר, דהיינו החלק האמצעי, "שתים", רצה לומר שתי החלקים האחרים דהיינו ראש וסוף, "זו שמענו", רצה לומר זה אנו מבינים (כמו והם לא ידעו כי שומע יוסף, בראשית מב כג, שהיא לשון הבנה, דלא ידעו שמבין לשונם מאחר שהיה המליץ בינותם), כי עוז לאלהים, ר"ל כי הכח והיכולת על אלו שני החלקים, הוא רק לאלהים ולא לאדם דמי הקדימני וגו', וגם אלמלא הקב"ה עוזרו כנ"ל.

בזה אפשר להבין את הפסוק, "אחת דיבר אלוקים" הכוונה היא על הציווי בתורה לאדם, שהוא רק חלק אחד מוך שלושת החלקים שבהם המציאות מתקיימת, כמו שראינו, כי תפקיד האדם הוא רק בחלק האמצעי לפעול טוב, אך על שני החלקים האחרים, על הראש והסוף, תפקידו של האדם להבין שאין זה בכוחו אלא מכוחו של השם יתברך והוא אחראי עליהם. וממשיך הפסוק -"שתיים זו שמענו כי עוז לאלוקים", 'שמענו' פירושו כאן הוא לא רק שמיעה גשמית אלא הבנה, כמו 'שמע ישראל' שאין הכוונה רק לשמיעה באוזניים אלא שמיעה פנימית יותר⁷ והכרה עמוקה. וזאת הכוונה בהקשר שלנו, שה'שתיים' -הראש והסוף, זה אנחנו מבינים שהם חלק מגבורתו וגדולתו של השם יתברך ואינם מתפקידיו של האדם.

ושמא תאמר מפני מה יקבל שכר, לזה אמר ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כאלו היה מעשהו, והבן כי הוא פירוש נכון ונחמד בס"ד.

נשארנו עם הקושיא בפסוק השני, איך אפשר לקרוא לנתינת שכר על עבודה 'חסד'.

לפי מה שראינו, בעצם יש שאלה אחרת, על מה האדם אמור לקבל שכר אם בעצם הוא לא פעל כמעט כלום והכל זה רק השם? לכן עונה הפסוק שבאמת תשלום השכר הוא מתנת חסד מאיתו יתברך, וה' רואה ומסתכל על המעשים שהיינו קצת שותפים בהם כאילו ממש אנחנו עשינו אותם לגמרי.

אוכל חינם? מה אתה פרזיט? אתה לא מתבייש?

והנה לפי זה לכאורה קשה, אם כן מה תועלת בבריאת האדם בעולם הזה שלא יהיה נהמא דכיסופא כמבואר בזוהר הקדוש, הלא עדיין הוא נהמא דכיסופא וצדיק מה פעל, הלא המתחיל והגומר הוא השי"ת.

אחת מהסיבות לבריאת העולם היא כדי להיטיב לברואים, אבל ישנה בעיה – אם לטוב אין 'בסיס' שבשבילו המיטיב הטיב עם המקבל, המקבל יתבייש בטובה וממילא לא יוכל לקבל את הטובה בלב שלם ולשמוח איתה עד הסוף. דבר זה נקרא בספרים 'נהמא דכיסופא' – לחם הבושה, (כמו שעני מתבייש לקבל אוכל במתנת חינם).

בספרים האריכו שכדי להתגבר על בעיה זו השם יצר את העולם שלנו שבו בני האדם יעבדו ויעמלו ולעתיד לבוא יקבלו שכר על מעשיהם, וכך ה'לחם' וההטבה שתהיה לעתיד לבוא אינה תהיה להם בבושה ובבזיון, אלא שכר על עבותדם.

אמנם, אם גם העבודה בעצמה היא לא באמת של האדם אלא עיקר המעשה הוא בכלל של השם יתברך, אם ככה עדיין ה'לחם' שלעתיד לבוא יהיה לחם של בושה?

אך התירוץ הוא כיון שעושה האדם כל מה שבכחו, נחשב כאלו הוא עשה כל הפעולה, ולא אמרינן מסייע אין בו ממש, דהשם יתברך מחשב הכל על האדם כאלו לא היה לו יתברך שמו שום חלק בהפעולה טובה שעושה האדם, כיון שהאדם עושה מה שבכחו בבחירתו ולא הוי נהמא דכסופא כלל.

החסד שהשם משלם לאדם לפי מעשיו הוא הרבה יותר גדול, החסד אינו רק התשלום עצמו, אלא גם על אופן קבלת השכר. ה' לא אומר — 'אף על פי שאני פעלתי הכל אני עדיין אשלם לך כאילו היית עושה הכל', כי אז זו לא תהיה טובה שלימה כי השכר יהיה 'נהמא דכיסופא', אלא השם יתברך מסתכל בתוך ראיית האדם ומתעלם מכל המציאות האמיתית שמסביב, וכמה שהאדם פעל והשקיע – לפי זה הוא מודד את השכר, ולכן אין כאן 'נהמא דכיסופא'.

ה'גן' שעשועים של ה' עם הצדיקים, עם נברא יהלל י-ה?

והנה שעשוע והתפארות לא מצינו להקב"ה רק בהתורה, כאמור (משלי ח ל) ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום (עיין ב"ר פ"א א'), דהוי כשעשועים בעצמותו כביכול, דאורייתא וקב"ה חד הוא (זוהר ח"ג ע"ג ע"א) דהוא רצונו, ורצונו הוא, אבל בכל הנמצאים לא מצינו שעשוע והתפארות רק בצדיקים, כאמרם זכרונם לברכה קב"ה משתעשע עם הצדיקים בגן עדן, וכמו דכתיב (ישעיה ס כא) ועמך כולם

צדיקים וגומר מעשה ידי להתפאר, וכן ואומר לך עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג).

יש שני דברים שראינו שהשם אומר עליהם שהוא משתעשע ומתפאר בהם, הדבר הראשון זה התורה, שאומרים במדרש שקודם בריאת העולם ה' היה משתעשע עם התורה.

התורה היא הביטוי של רצון ה', ומובן מה השם מצא בה, שהיא הכי קרובה אליו כביכול, כי היא רצונו והוא הביע את עצמו בתורה, לכן שהשם משתעשע בתורה, זה כאליו הוא משתעשע בעצמו, שרק זה יכול לגרום לו שעשוע מכיון שה יותר ב'ערכו'.

הדבר השני שראינו שה' מתפאר ומשתעשע בו הוא הצדיקים וישראל. וזה כבר קצת תמוה, שעם כל הכבוד לצדיקים ולעם ישראל, בסוף הם חומריים, וכבולים בגוף ואיך דווקא החומר הנמוך יכול לגרום לו תענוג, הרי אין זה בערכו של ה' בכלל? וניחא הייתי אומר על כל מיני דרגות עליונות של מלאכים שמשבחים להשם יתברך אבל מה השבח הגדול שיש בחומר דווקא?

והטעם לזה נראה לומר, דכבר אמר החכם אין במה שנברא יותר נפלא ממה שנברא, דבורא יש מאין, מה לו בריאה מפוארה או בריאה שפלה, ואם כן אין התפארות בעליונים יותר מבתחתונים

חובת הלבבות (בשער הייחוד פ"ז) מחדד — שהפלא הכי גדול שיכול להיות בעולם, הוא עצם בריאת העולם יש מאין ולעומת החידוש והפלא הזה, כל החילוקים בין נבראים – רוחניים וגשמיים – מתגמדים כלא היו. השאלה ששאלנו (–שלכאורה היה ראוי שה' יקבל תענוג ושעשוע מנבראים מופשטים יותר ורוחניים ולא מעם ישראל) — שייכת רק בראיה אנושית, שנראה לנו שה' הוא פסגת הרוחניות, ואם כך יותר מתאים שה' יקבל תענוג מדברים רוחניים יותר. אבל באמת מצד ה' ואחדותו, אין חילוק מהותי בין נברא לנברא, שהרי הכל שפל ביחס אליו לאין ערוך והפער בין הנבראים נעלם ברגע שמשווים את הבורא.

עם נברא יהלל י-ה!

ואדרבה היותר רוחני אין פלא כל כך שימצא בסיבתו יתברך. מה שאין כן דבר גשמי, דזה הוא יותר פלא שיהיה הוא יתברך שמו שכל הרוחני אצלו נגד עצמותו כגשמי יתחשבו ואין ערוך אליו, יהיה סיבה לדבר גשמי,

ובאמת צריך להסתכל הפוך – זה שה' בורא ומחייה דברים רוחניים זה עוד מילא, אבל זה שיש מציאות חומרית שקשורה ומכירה בה' יתברך – זה כבר פלא הרבה יותר גדול.

ולכך כתיב מעשי ידי, דהיינו מה שנברא בעולם העשיה שנקרא מעשה ידי, להתפאר כנ"ל דזה יותר נפלא, וכן כתיב (תהלים קד לא) ישמח ה' במעשיו דייקא, דהיינו בעולם העשיה, לכך התפארות והשעשוע הוא רק בהצדיק המשלים עצמו בבחירתו, מה שאין כן העליונים דאין בהם ובשלמותן רק הבריאה, (ועיין מ"ש בפסוק (בראשית א כו) נעשה אדם), והבן זה.

ולכן השבח מגיע דווקא ממעשה התחתונים, ומעולם העשיה דווקא, שהוא העולם התחתון שה' ברא וכמו שכתוב בפסוקים – מעשי ידי להתפאר, ישמח ה' במעשיו — שמדוייק בפסוקים שדווקא מעולם התחתון -עולם העשייה מגיע השבח, כי הוא פלא גדול יותר ביחס לה' יתברך. הייחודיות שיש באדם לעומת שאר הנבראים היא שלאדם יש בחירה, הישמח משה כתב במקום אחר שלכן לא נאמר בבריאת העולם על האדם בפני עצמו- 'כי טוב' כי האדם נברא לא-שלם אלא עם יכולת להשלים את עצמו על ידי בחירתו בטוב. מצד אחד – יוצא שהאדם יותר רחוק מהשם,⁸ כיוון שעדיין לא הגיע בשלמות למטרת בריאתו אך מהצד השני – המרחק הזה והבחירה בטוב כל פעם מחדש היא דווקא שנותנת לה' תענוג מופלא יותר מכל בריאה אחרת.

והנה ממ"ש יובן דאם הוי אמרינן דמסייע אין בו ממש ופעולתו כאין, אזי אין מקום לשעשוע רק לקבל שכרם בצדקה.

אמרנו שהחידוש בתענוג ובשעשוע שה' מקבל ממעשי הנבראים, הוא שהמעשים הללו מגיעים מכוח בחירתם ולא כי ה' ברא אותם כך. אבל לפי מה שנתבאר מקודם, יוצא שאין באמת בחירה לאדם, כי השם הוא המתחיל והוא הגומר, והוא הנותן כוח לאדם לבחור בטוב, אז באמת יוצא שאין בחירה אמיתית לאדם -ואם אין בחירה אמיתית, איך היא גורמת שעשוע אצל ה' יתברך⁹?

אם מתן השכר הוא צדקה ולא תשלום, אז הבעיה היא כפולה – גם יש 'נהמא דכיסופא' כמו שכבר ראינו, וגם בעיה חמורה יותר – שמצד ה' אין שום רווח ותועלת בבריאת האדם, כי יוצא שהאדם לא גורם שעשוע ע"י בחירותיו.

בין צדקה לשעשוע

והנה נהרי אפרסמון הוא על דרך האמור במגילת אסתר (ב יב-יג) ששה חדשים בשמן המור וגו', ובזה הנערה באה אל המלך, דכיון שבאה שישתעשע המלך עמה, צריכה לכל זה. הכי נמי בבא הנשמה שישתעשע עמה המלך הגדול והנורא, על אחת כמה וכמה שצריכה זיכוכים וטבילות, ובפרט בבואה מעולם החומרי והגשמי שהיתה קשורה בו זה כמה, רק דהכנות האמורים שם גשמי, והכנות אלו רוחני, והבן זה.

במדרש שפתחנו איתו ראינו שרבי אבהו ראה את שכרו קודם מותו ושם ראה י"ג נהרי אפרסמון, יש שתי דרכים להסתכל על אותם נהרות. הראשונה כמו הפשט, שזה השכר שהובטח לצדיקים לעתיד לבוא. האפשרות השניה לראות את אותם נהרות רק בתור הכנה לתענוג האמיתי, וכמו שבמגילת אסתר ראינו שלפני שנכנסים למלך להשתעשע עמו, צריך תקופת הזדככות ונקיון, ששה חודשים בשמן המור וכו' ורק אז אפשר להגיע למלך, כי הרי אי אפשר ישר מהרחוב להיכנס למלך.

ועל אחת כמה וכמה כשמדובר בפער הרבה יותר גדול, שבמשך חיי האדם, הנשמה הייתה כבולה בגשמיות, והייתה מוגבלת ביכולת שלה לקבל תענוג אלוקי, ולכן בכדי להכין את הנשמה לקבל תענוג אמיתי ואלוקי, היא צריכה לעבור זיכוכים ומירוקים רבים.

ומזה מבואר דאם היה רק מקבל שכרו בצדקה ולא היה שעשוע, לא היה צריך לכל זה, אלא ודאי דהקב"ה משתעשע עמה, כמו שאמרו במדרש רבה פרשת וילך (דברים רבה) הקב"ה שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק, ומענין השיעשוע הזה מבואר דנחשב פעולת האדם כאלו היה של האדם. והנה עיקר השכר, הוא הדבקות האלקי מה שעדיין עין לא ראתה כמבואר אצלי במקום אחר, רק שנהרי אפרסמון הוא הכנה לשעשוע, וזה ברור.

אם התכלית של העבודה בעולם הזה היא קבלת השכר בצדקה לעתיד לבוא, אז הדרך הראשונה בהסבר של י"ג נהרי אפרסמון היא טובה, כי הנה הצדיקים מקבלים שכר כראוי, ועל קבלת השכר אין צריך הכנות.

אבל מכיוון שאמרנו שהתכלית היא השעשוע עם השם יתברך, כמו שכתוב במדרשים, שה' שש ושמח כשמגיעה אליו נפש של צדיק, לכן צריך להסביר שהי"ג נהרי אפרסמון אינם אלא הכנה לשעשוע האמיתי עם ה', שאותו בכלל אי אפשר לשער ולתאר שאליו צריך הכנה רבה ועצומה.¹⁰

ונקדים עוד מה ששמעתי לפרש אמרם זכרונם לברכה אלמלא הקב"ה עזרו לא היה יכול לו, רוצה לומר כשהוא בגדר שלא היה יכול לו אם לא היה עזרו השם יתברך, היינו דכתיב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו, כי בענין שיכול לעמוד נגד היצר הרע בכחו, לא עביד קב"ה ניסא למגנא, רק כשעושה אדם כל מה שבכחו וכבר כלתה כחו, אז השי"ת עזרו, והבן זה.

בגמרא בסוכה (נב:) כתוב שבלי עזרת הקב"ה לאדם מן היצר הרע — האדם לא היה יכול להתגבר עליו. אמירה זו יכולה להביא את האדם לידי שאננות, ולצפות לאיזו עזרה שמימית במאבקים שלו במקום לעבוד על עצמו ולהיאבק ביצר הרע.

לכן צריך לומר שהפירוש בגמרא הוא – מתי ה' עוזר לאדם? ברגע שהוא כבר באמת לא יכול להתגבר על יצרו, אבל בנסיונות שהאדם יכול לעמוד מכוחו, ה' יתברך לא עושה ניסים סתם, ורצוי לפניו שהאדם עובד בעצמו, אלא שה' בנוסף גם משגיח עליו ורואה שאם הוא הגיע למצב שכבר הוא לא יכול בעצמו וכבר השקיע את כל כוחו במאבק – ואז ה' עוזר לו.

ביאור דברי המדרש

ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, כד דמך ר' אבוהו עברין קמיה י"ג נהרי אפרסמון וכו', אמר כל אילין דאבוהו, רצה לומר כל כך הכנות לשעשועי, שמע מינה דגדול השעשוע מאד, ואני אמרתי לריק יגעתי, רצה לומר כל מה שיגעתי היה לריק, כי לא נצחתי ביגיעי רק יד ה' עשתה זאת, לתהו והבל כחי כליתי, רצה לומר בעת שכיליתי כחי, עדיין היה מעותד לתהו והבל, דהיינו להתפתה למחשבות היצר הרע שהם הכל תהו והבל, כמו שכתוב (מלכים ב' יז טו) וילכו אחר ההבל, רק שד' עזרני, אם כן עדיין יש נהמא דכסופא וקבלת השכר רק בצדקה, ואין כאן דבקות של שעשוע

ועכשיו אפשר להבין את דברי המדרש באור חדש – שכשרבי אבהו ראה את כל אותם הנהרות הנפלאים, הוא הבין שהם ההכנה לשעשוע האמיתי עם המלך, וכגודל ההכנה כך גודל השעשוע.

ותמיהתו הייתה – "ואני אמרתי לריק יגעתי" — הלא חשבתי שאני לא אגיע לשעשוע הזה מכיוון שכל מה שהשקעתי ונאבקתי בחיי אין זה מכוחי אלא רק יד ה' היא שעשתה זו, שהוא המתחיל והוא המסיים. "לתהו והבל כוחי כליתי" — שגם כל העמל העצמי שהשקעתי בעבודת ה' היה הולך לריק אלמלא ה' היה עוזר לי – כמו שראינו שה' עוזר מרגע שלאדם כבר אין כח בעצמו, יוצא שגם מה שהאדם כן עשה – לא נחשב לפעולה – כי ללא עזרת ה' ששומר עליו היה יצרו של האדם מתגבר עליו. ואם כן אומר רבי אבהו, חשבתי שלא פעלתי כלום, והשכר שה' יביא לי הוא עדיין יהיה בגדר 'נהמא דכיסופא' וצדקה בעלמא, ואני לא אגיע לשעשוע העצמי עם השם יתברך כי בעצם הכל מתנת חינם.

אכן מנהרי אפרסמון מבואר דיהיה שעשוע ודבקות. והיינו אכן מזה שאני רואה, מבואר משפטי את ה', ר"ל כי משפטי שאהיה ממש עם ה' להשתעשע בי, מאי טעמא ופעולתי את אלקי, שפעולתי נחשב עם פעולת אלהי הכל נחשב פעולתי, והבן כי נכון הוא בסיעתא דשמיא ונפלא.

כשראה רבי אבהו את אותם נהרות פתאום הבין שהוא מזומן באמת להשתעשע עם המלך — "משפטי את ה'", ומה הסיבה לכך? זה מפני ש"פעולתי עם אלוקי" – שהמעשים של ה' ועזרתו בהתחלה באמצע ובסוף, מצטרפים לפעולה שלי, ואף על פי שפעולתי לבד לא היה נחשבת ומועילה, עם כל זאת ה' צירף את מעשיו למעשי ולכן אני מוזמן להשתעשע עם המלך.

ואפשר לומר דקודם מותו הוי הכנה הנ"ל, ובמותו נצרר בצרור החיים. וזה שאחר מותו קרוי שכר שמגיע לו שכר פעולתו, וזה שקודם מותו דעברין קמיה י"ג נהרין דאפרסמונא, הוי הכנה שתיכף בצאת נפשו יהיה לו הדבקות של השעשוע, ולכך קרוי הכנה ההוא מתן שכר, ואין מנכין לו משכרו כלום בעבור הכנה הזאת, וממתן זה יבין המשכיל שכרו. וזהו שכתוב במדרש שם דלצדיקים מראה להם מתן שכרן קודם מותן, וכן הוא בירושלמי שם אחר כך (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א), והבן זה. ומיושב קושית הנזר הקודש דלמה זה, דאפשר שאז היא העת של ההכנה, דאחר כך נדבקה בה' הצדיקים שמבני עליה ושוב לא נעזב, ועיין באלשיך שופטים (יג כב) בפסוק מות נמות כי אלקים ראינו, עיין שם וגם זה נכון מאד.

במדרש מופיע שהראו לו את אותם הנהרות קודם פטירתו, אפשר לומר שזה לא רק שהראו לו אותם, אלא שההכנה עצמה והזיכוך נעשה אז ומיד ברגע יציאת הנשמה הוזמן להשתעשע עם המלך. כי אם ההכנה והזיכוך נעשה אחר יציאת הנשמה יוצא שנפחת מהשכר, שכל 'זמן' הזיכוך הוא על חשבון השעשוע העצמי עם השם יתברך.

ולכן דווקא לצדיקים מראים זאת קודם סילוקם, כדי לא לנקות משכרם האמיתי המצופה להם, וכשמגיעים לנקודת הזיכוך, זוכים להתראות בפני המלך בדביקות ושעשוע אמיתי, ואז יותר לא נפרדים ממנו, וכך ובזה הוא סילוקם של צדיקים.

ונראה לי שזה החשבון י"ג מדותיו, שהצדיק לומד מדרכיו ומתנהג את עצמו בהן, עיין בספר תומר דבורה, ונגד י"ג תיבות של והוא רחום יכפר עון וגו' (תהלים עח לח), שבזה נטהר מכל שמץ חלאת עון, והבן זה.

המספר שלשה עשר נהרות הוא מדויק, כי ישנם שלשה עשר מידות של רחמים שבהם ה' מתנהג עם ברואיו, ועל האדם להתדמות ליוצרו באותם י"ג מידות, וכמו שפירט בזה הרמ"ק בתומר דבורה בשער הראשון, וכמו כן בפסוק "והוא רחום יכפר כו'", שהוא פסוק מרכזי בעניין הכפרה והנקיון, יש בו גם כן שלש עשרה תיבות, אם כן אותם אותם שלשה עשר נהרות, כל אחד מהם הוא כנגד מידה מסוימת ממידות הרחמים, שבהם הצדיק נטהר ומתדמה לקונו בשלימות וכך משלים את הזיכוך וההכנה לראיית פני המלך ולייחוד השלם.

"אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך"

ועל פי זה נ"ל לבאר הפסוק (תהלים יז טו) אני בצדק אחזה פניך וגו', כי בנהמא דכסופא מתבייש למחמי אפין באפין כמבואר בזוהר הק', והנה המקבל צדקה יש לו נהמא דכסופא, אבל אני בצדק, ר"ל אף שאני מקבל צדקה מהשי"ת כמ"ש ולך ה' החסד וגו', מכל מקום אחזה פניך דלא יהיה נהמא דכיסופא כלל, כמו ששמעתי לפרש הפסוק (יואל ב כו) והללתם את שם אלקיכם וגו', (מובא בספרו תפלה למשה תהלים י"ג פסוק וא"ו).

לסיום -ככה אפשר להסביר בצורה יפה פסוק נוסף בתהלים — "אני בצדק אחזה פניך" – והפשט הוא שבעזרת מעשי הצדקה שבידי – אחזה פניך לעתיד לבוא.

אך אפשר לחדד את זה יותר כי לפי מה שראינו, מעשי הצדקה הם לא שלנו אלא מתחילים מה', ולכן צריך לפרש שה"צדק" כאן בפסוק הוא צדק של קבלת צדקה, והמקבל בדרך כלל מתבייש להסתכל בפנים של המטיב עמו, אבל אומר דוד המלך – שאני – אף על פי שאני מקבל צדקה מהשם יתברך, שהרי הוא הראש והסוף וכמו שהסברנו בפסוק "ולך ה' החסד", בכל זאת אסתכל בפני המלך ולא אתבייש, כי זה לא יהיה נהמא דכיסופא.

רק דנראה לי סברא נכונה, דידוע (סנהדרין צ' ע"א) דהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, אם כן מי שמקיים בחייו שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), והשי"ת תמיד לנגד עיניו, וכמו שפי' בפסוק (תהלים לד י) יראו את י"י קדושיו, שהן רואין אותו ית' בכל מקום שרואין, רואין אותו יתעלה וגדולתו, כי אין מחסור ליראיו, כי יראיו יודעין כי כחו יתברך שמו בכל, והוא המקיים הכל בכחו הגדול ולית אתר פנוי מיניה, אם כן אחר כך בעת קבול שכרו זוכה ורואה גם כן אפין באפין, אך מי שאינו מקיים כנ"ל ח"ו, נשאר על קו הדין, דבאמת הוי נהמא דכיסופא ומתבייש ובעית לאסתכולא באפיה.

דרכו של ה' לשלם ולהתנהג במדה כנגד מידה, שכפי התנהגות האדם בעולם התחתון כן ה' יתנהג עמו. ככה גם בעניין השכר העתידי, שמי שהתנהג בחייו בצורה כזו שהנכיח את ה' בכל המציאות בעולם, שאין מציאות נפרדת מאיתו יתברך וקיים באמת "שויתי ה' לנגדי תמיד", אם כך גם לעתיד לבוא בעת מתן השכר, השם יתברך יזכה אותו לראות בפני המלך גם כן ובלי בושה, ויכניס אותו לחדרי חדריו, אמנם מי שלא התנהג כך בעולם הזה ולא חיפש לראות את ה' בכל פניה ופניה בחייו, לעתיד לבוא בעת מתן השכר ה' יתברך ישלם שכר עם 'נהמא דכיסופא' ויתבייש להסתכל בפני המלך.

והנה הצדיקים המתים נקראים ישיני עפר, וכמו שאמר גם כן במדרש הנ"ל כד דמך ר' אבוהו, ואם כן ידיעת הפכים בשוה דבחייו יקרא בהקיץ. והיינו פירושו דהאי קרא אני בצדק אחזה פניך כנ"ל, בזמן שאשבעה בהקיך תמונתיך, דהיינו שמקיים בחייו שויתי ה' לנגדי תמיד, והוא פירוש נפלא בס"ד. (עוד פירוש על המדרש כד דמך הנ"ל, תמצא אי"ה בפרשת וישב).

הלשון 'דמך' שהמדרש משתמש בו, משמש גם ללשון 'שינה', ומצינו גם שהצדיקים שנפטרו נקראו 'רדומים', אם ההבדל בין חייהם למותם שבמותם נקראים 'רדומים' משמע שבחייהם נקראים 'יקצים' (מלשון 'מקיץ נרדמים'). וזה פירוש סיום הפסוק "אני בצדק אחזה פניך – אשבעה בהקיץ תמונתך" פירוש- שהסיבה שאחזה פניך בלי בושה לאחר ההסתלקות, היא ש'בהקיץ', במשך שנות החיים, קיימתי שיוויתי ה', ושבעתי מנוכחות ה' במשך שנות חיי.

נקודה למחשבה

כדקה של קריאה

נקודה למחשבה 1-3 דק׳

אחי שחרר, השם סוחב איתך!